Dějiny židovsko-křesťanských vztahů byly od počátku problematické. Církev se zrodila jako sekta synagogy. Opravdový problém ale začal teprve postupně, zvláště zánikem Ebionitů, křesťanů z judaismu. Ebionité byli židovsko-křesťanská sekta, která původně pocházela z Jeruzaléma. Roku 66–67 přesídlili na východ za Jordán. Ebionité se pevně drželi Mojžíšova zákona. Jeho dodržování pokládali za nutné pro svou spásu. Vedle neděle slavili i Sabat a drželi se i dalších židovských zvyklostí. Apoštola Pavla pokládali za apostatu. Velký vliv na ně měla kumránská sekta, Eséni a gnostikové. Pro pozdější vývoj křesťanské teologie Ebionité neměli větší význam, měli jej však pro islám.1
Zůstává zde samozřejmě otázka, do jaké míry Ebionité měli ve své době význam a nakolik správně interpretovali Ježíšovo poselství, které bylo určené předně Židům. Ačkoliv byli církevními otci odsouzeni jako heretici, zvláště Epifaniem,2 pro dnešní dobu jsou jistě určitou výzvou. Jako Židé, kteří uvěřili v Ježíše, dodržovali Mojžíšovu smlouvu i evangelium – teologie apoštola Pavla, která byla postavena proti doslovnému zachovávání Mojžíšova zákona, je nepřesvědčila.
Jak uvedu dále, apoštol Pavel chápal Zákon jako zdroj zla, zatímco Židé, včetně Ježíše, považovali Tóru za strom života. Výstižně o posunu v pohledu na Ježíše píše mladá česká akademička: „Ježíš sám byl pokládán za někoho, kdo od začátku svého veřejného života ostře vystupoval proti židovství a je jeho protikladem. Následkem objevení nových textů (kumránské svitky), nových archeologických nálezů, vývojem přístupu k historickému výzkumu a v neposlední řadě také následkem křesťanské sebereflexe po šoa se tradiční obraz židovství v době Ježíšova života proměnil.“3
Ježíš jistě přišel s novým poselstvím. Ale toto poselství bylo především ve „výzvě k pokání vzhledem k Božímu království, které přichází.“4 Je-li věrohodné svědectví Josefa Flavia, a nic nenasvědčuje tomu, že by tomu tak nebylo, stojí za zmínku jeho podiv nad tím, že „kmen křesťanů stále ještě nezmizel.“5
Opravdu, cesta od trpícího Ježíše k majestátnému Kristu například středověkých nebo rakousko-uherských církevních poměrů, byla dost dlouhá.6 Shora citovaná česká akademička Alžběta Drexlerová velmi správně poznamenává: „Ježíšovi následovníci tvořili v dobách prvotní církve jeden z mnoha proudů židovství a zřejmě nechápali sami sebe jako zakladatele nového náboženství, odlišného od židovství. Spíš by se dalo říct, že Ježíš se za svého života pokládal za obnovitele židovství samotného.“7
Samozřejmě nemůžeme pominout velký rozdíl mezi chudým a trpícím Ježíšem z Nazaretu, který kázal zástupům a umřel potupnou smrtí na kříži, a vítězným Kristem apoštola Pavla. Ale Ježíš rozhodně neměl v úmyslu zrušit Zákon, zatímco apoštol Pavel píše: „Vždyť Kristus je konec zákona, aby spravedlnosti došel každý, kdo věří“ (Římanům 10,4).
Je zajímavé, že i křesťanští biblisté nenechávají toto Pavlovo smýšlení, které neguje hebrejskou Bibli, nebo chcete-li Zákon, bez povšimnutí, a mnozí jsou jím znepokojeni: „Když vidíme Pavlův úmysl, zničit celou velkou stavbu prastarého Zákona, aniž by se zdálo, že se Pavel pokouší nějakým způsobem ji znovu postavit, ptáme se s úzkostí, zda toto ničení základů dojde konce, a dále, na jakých základech spočívá povinnost, zřídit to, co ještě zbylo.“8
Je třeba říci, že Židé čtou Bibli zcela jinak, než křesťané. V obou náboženských kulturách je důležité, aby čtenář posvátného textu nečetl Bibli jako událost minulosti, ale aby ji chápal jako živou, existenciální přítomnost. Tato naléhavost určité formy existencialismu je tak důležitá, že nelze nahradit žádnou formou historičnosti: „Existenciální přístup k textu spočívá v osobním porozumění čtenáře, který není jenom pasivním účastníkem děje, nýbrž sám určuje, jaký význam má daný text. Tak nejenom čte, ale jaksi tlumočí, je bytostně zainteresován (výraz Emmanuela Lévinase) textem, který vykládá a tak mu rozumí … Čtenář, který je současně překladatelem i vykladačem posvátného textu (v tomto případě Talmudu, poznámka JB) nehledá v dané události minulost, ani smysl, který mu dávní interpreti mohli dát. Jeho pochopení znamená jeho přítomnou účast na tom, co se v textu říká.“9
Písmo pro Židy není „zákon“, ale Tóra, která znamená pro židovskou existenci samotnou podstatu bytí: „Žid čte bibli rabínskýma očima, jak liturgicky, tak i prakticky. Bez uznání tohoto judaistického vnímání bible je dialog mezi Židy a křesťany nemožný. Ačkoliv Židé a křesťané společně sdílejí některé texty, jejich porozumění těmto textům bylo formulováno zcela odlišnými silami. Úhelné křesťanské texty mají pro Žida zcela odlišný význam.“10
V Babylonském talmudu, traktátu Šabat 116, nacházíme jedno z málo míst, kde je přímo zmínka o evangeliu, konkrétně se jedná o verš: „Nedomnívejte se, že jsem přišel zrušit Zákon nebo Proroky; nepřišel jsem je zrušit, nýbrž naplnit.“ (Matouš 5,17). Traktát Šabat 116 uvádí jako znalce tohoto novozákonního verše Rabana Gamliela. „Matouš 5,17 tak patří k jednomu z mála novozákonních míst, na něž výslovně bere rabínská literatura ohled.“11 Uvedu nyní souvislost této talmudické zmínky o evangeliu. Ima Šalom, žena rabína Eliezera, byla sestra Rabana Gamliela. V jejich sousedství žil filosof, který byl známý tím, že nikdy nebral úplatky. Chtěli si z něj udělat žerty, a žena (Ima Šalom) mu přinesla zlatou lampu, a řekla mu: „Chtěla bych mít podíl na statku mého (zesnulého) otce.“ On řekl: „Tak jej měj.“ Ale Raban Gamliel mu řekl: „Máme přikázáno, že je-li v rodině syn, potom dcera nedědí.“ Filosof mu řekl: „Ode dne, kdy jste byli vyhnáni z vaší země, Mojžíšův zákon vám byl odebrán a byl vám dán zákon evangelia. A tam se říká, že syn a dcera budou dědit stejným podílem.“ Další den mu Raban Gamliel dovedl libyjského osla. Řekl mu, podívej se do knihy, kde je psáno: „Nepřišel jsem zrušit Mojžíšův zákon, ale přidat k Mojžíšovu zákonu“. A tak je psáno, že dcera nebude dědit se synem. Řekla mu: „Ať tvé světlo svítí jako lampa.“ Ale Raban Gamliel řekl: „Osel přišel a lampu převrhl.“
Není náhoda, že tento příběh je zaznamenán v Talmudu babylonském. Ten je totiž svým významem podstatně větší a současně také představuje vyšší náboženskou autoritu než Talmud jeruzalémský: „Ve svém celku působí Babylonský talmud skoro jako encyklopedie. Vše, co se učilo v rabínských školách, a bylo uznáno za důležité pro zachování, zde bylo vstřebáno: vedle diskuzí, týkající se zákona, zde jsou i mnohé legendy (např. o zjevení mrtvých lidí živým), vtipy o rabínech, historické vzpomínky, vědecká látka z oblasti medicíny, biologie, matematiky, astronomie, astrologie, atd. Tak je tento (Babylonský) talmud méně tematicky uzavřenou knihou. Je spíše určitým druhem výstavby národní knihovny babylonského židovstva, a přitom se opírá o Mišnu.“12
Jeden z nejlepších moderních komentářů k tomuto talmudickému místu13 používá varianty nejenom oxfordského manuskriptu, ale uvádí i manuskript z Mnichova, kde se píše: „Od doby, kdy jste v exilu z vaší země, byl Mojžíšův zákon zrušen a bylo vám dáno avon gelon (evangelium).“ Tento termín používali Židé pro evangelium. „Rabín Meir, který žil okolo roku 135, byl potomkem řeckých konvertitů k judaismu. Byl prvním, kdo si pohrál se slovní hříčkou euvagge,lion (evangelium) a přeložil ji jako ןוא ןולג (avon gelon, tedy nicotnost, bezcennost napsaná na svitku papíru). Ačkoliv je rabínu Meirovi všeobecně připisován tento výklad, je zcela možné, že tím, že měl řeckou výchovu, zamýšlel pouze to, aby zvuk slova evangelium zněl více přesně.“14
V řeckém textu Matoušova evangelia 5,17 je použito slovesa καταλύειν (katalyein), což znamená v daném kontextu, že Ježíš nepřišel Zákon zrušit nebo učinit neplatným. Není zcela jasné, jakým jazykem Ježíš mluvil, ale většina odborníků má za to, že mluvil aramejsky. I když shora uvedené sloveso je v řečtině, „v hebrejštině je toto sloveso vyjádřeno kořenem לטב (bitel, v aramejštině vokalizováno batel).“15 Toto sloveso má v hebrejštině význam „zneplatnit“ nebo „zaniknout“.16 V aramejštině má toto sloveso význam „být prázdný“ nebo „přestat existovat.“17 Sloveso „naplnit“, které na tomto místě Matoušovo evangelium používá, je plhrw/sai (plérósai). „Ježíš asi jako podklad evangelistou použitého slovesa plérósai použil ve svém výroku aramejského slova םיק (k-j-m), které je opakem shora uvedeného slovesa katalyein.“18 Ježíš tedy nepřišel Zákon vyprázdnit, ale naplnit.
Raban Gamliel byl podle hagady19 mužem dialogu, který vedl rozhovor s řeckými filosofy.20 Text z Talmudu, Šabat 116, svědčí o tom, že v jeho postavě byli mezi Židy i takoví, kteří znali evangelium. Je ovšem příznačné, že je to jediné místo v Talmudu, které cituje evangelium. Je také zajímavé všimnout si kontextu, ve kterém je toto citované místo: „Vy jste světlo světa. Nemůže zůstat skryto město ležící na hoře. A když rozsvítí lampu, nestaví ji pod nádobu, ale na svícen. A svítí všem v domě.“ (Matouš 5, 14–15).
Raban Gamliel končí shora uvedenou pasáž v Talmudu: „Přišel osel a lampu převrhl“. „Jedná se o určitou sarkastickou parodii, která koresponduje se shora uvedeným citátem o lampě u evangelisty Matouše, totiž, že nikdo nedává lampu pod nádobu, ale postaví ji na stojan, aby dávala světlo všem v domě. To dává prostor pro slovo Gamliela, který mluví o tom, že „přišel osel a lampu převrátil. Jedná se zde o záměnu dvou hebrejských písmen ve slovech רומח (chamor – osel) a רמוח (chomer – podstavec, stojan).“21
Možná že nás může překvapit určitá negativita, s jakou se Talmud vyjadřuje o křesťanství a o evangeliu, ale nejinak tomu bylo u raného křesťanství ve vztahu k judaismu. Obě náboženství se navzájem neměly rády a potíraly se a trvalo dlouhou dobu, než k sobě navzájem našly kladný vztah.
V roce 2000 bylo zveřejněno první židovské oficiální prohlášení jako reakce na křesťanské snahy o nový vztah s judaismem, pod názvem Dabru emet (Mluvte pravdu). Důležité jsou především první dva body: 1. Židé a křesťané vzývají téhož Boha a 2. nacházejí autoritu v téže Knize.22 Shora uvedený text z Talmudu svědčí o tom, že už na počátku dějin křesťanství obě náboženství k sobě měla určitý vztah, byť negativní. Ale jak vyplývá z Dabru emet, tato negativita se na prahu třetího tisíciletí změnila ve formu vstřícného dialogu.
1 Jean Daniélou, Théologie du Judéo-Christianisme. Paris 1958.
2 Viz Epifanios, Panar 30.
3 Alžběta Drexlerová, Jákob a Ezau na cestě k smíření? Dějiny židovsko-křesťanských vztahů. Olomouc 2009: Univerzita Palackého v Olomouci. Filozofická fakulta, s. 9.
4 E. P. Sanders, Jesus and Judaism. Londýn 1994: SCM Press, s. 4.
5 Josef Flavius, Starožitnosti. XVIII, 63.
6 Srovnej: Paula Fredricksen, From Jesus to Christ. New Haven and London 2000: Yale University Press.
7 Alžběta Drexlerová, Jákob a Ezau na cestě k smíření? Dějiny židovsko-křesťanských vztahů, s. 9-10.
8 F. Pratt, S.J., The Theology of St. Paul. New York 1934. II. Díl, s. 312.
9 Marc-Alain Ouaknin, Le Livre Brûlé. Lire le Talmud. Paris 1993 : Lieu Commun, s. 88.
10 Kolektiv autorů, Slovník židovsko-křesťanského dialogu. Z angličtiny přeložil Milan Lyčka. Praha 1994: OIKÚMENÉ, s. 19.
11 Hermann L. Strack a Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus aus Talmud und Midrasch. Mnichov 1978: C. H. Beck, s. 241.
12 Günter Stemberger, Der Talmud. Einführung - Texte - Erläuterungen. Mnichov 1994: C.H.Beck, s. 46.
13 Thierry Murcia, Rabban Gamliel, Imma Shalom et le Philosophe: Une citation des évangiles dans le Talmud? - Date et enjeux de B. Shabbat 116b, s. 312-348. In: Revue des études juives 2010/tome 169.
14 Ludwig Blau, Executive Committee of the Editorial Board: GILYONIM In: Jewish Encyclopedia,
http://www.jewishencyclopedia.com
15 Hermann L. Strack a Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus aus Talmud und Midrasch, s. 241.
16 Matiyahu Clark, Etymological Dictionary of Biblical Hebrew. Jerusalem a New York 1999: Feldheim Publishers, s. 25.
17 Marcus Jastrow, A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi, and the Midrashic
Literature. Jerusalem1950: Chorev, s. 157.
18 Hermann L. Strack a Paul Billerbeck, Das Evangelium nach Matthäus aus Talmud und Midrasch, s. 241.
19 Hagada je talmudská forma vyprávění, na rozdíl od halachy, což jsou příkazy, kterými se Židé musí řídit.
20 Wilhelm Bacher, Die Agada der Tannaiten: 1. Bd.: Von Hillel bis Akiba. Von 30 nach der gew. Zeitrechnung. Straßburg 1903. Verlag Karl J. Trübner, s. 81–82.
21 Ephraim E. Uhrbach, The Sages. Their Concepts and Beliefs. Z hebrejštiny přeložil Israel Abrahams. Cambridge, Massachusetts and London 1979, s. 303.
22 Český text celého prohlášení je k dispozici v knize: Fryová, H. P. (editorka), Čítanka židovsko-křesťanského dialogu. Praha a Brno 2003: Kalich-Vyšehrad, s. 285–287.